Nerija PUTINAITĖ, Czy nawyki sowieckie oddziałują na naszą teraźniejszość?

Postawione w tytule pytanie jest raczej pytaniem retorycznym. Bez wątpienia nawyki sowieckie oddziałują na naszą dzisiejszą rzeczywistość. Realia sowieckie ukształtowały nawyki, które podobnie jak wszystkie nawyki, nie są łatwe do wykorzenienia. Są one skłonne dostosowywać się do zmienionych okoliczności, a nie zmieniać się. Obecnie na Litwie powstaje społeczeństwo obywatelskie i rodzą się nawyki demokratycznego życia, które ciągle walczą czy raczej „grzęzną” w schematach sowieckich zachowań i podejścia do rzeczywistości.

W książce Nenutrūkusi styga (Niezerwana struna) szeroko omawiam strategie sowieckiego przystosowania się oraz ich wpływ na powstającą demokrację[1]. Niniejszy artykuł zawiera podsumowanie myśli zamieszczonych w książce oraz zdążające w podobnym kierunku przemyślenia na temat współczesnej rzeczywistości w kontekście poszukiwań odpowiedzi na pytanie, co należy zrobić, by uwolnić się od sowieckich cieni.

W czasach sowieckich na Litwie dominowały cztery najwyraźniejsze strategie zachowania, które pomagały przystosować się albo stały się psychologicznie i moralnie uzasadnionymi podporami w przystosowaniu się do rzeczywistości sowieckiej: spokojne życie, częściowy bunt, rzeczywistość jako zrządzenie losu, ucieczka w fantazję. Ludzie, którzy żyli w sowieckiej rzeczywistości i nawet ci, którzy się jej przeciwstawiali, byli w mniejszym lub większym stopniu poddani wpływom tych strategii.

 

Dążenie do spokojnego życia

 

Cel osiągnięcia „spokojnego życia” zawiera imperatyw, zgodnie z którym należy robić wszystko, by życie ludu litewskiego było wolne od okoliczności czy osób, które wnosiły zamieszanie do życia, nie pozwalały ludowi litewskiemu poczuć jedności z ludem sowieckim i jednomyślnie dążyć do tych samych celów. Zgodnie z sowieckim światopoglądem świat sowiecki nie mógł się wydawać nieatrakcyjny dla żadnej jednostki. Po „wyzwoleniu” jednostki z więzi rodzinnych, narodowych i innych, musiała ona nieuchronnie wkroczyć w życie pełne radości, szczęścia, a jednocześnie też bohaterstwa. W kontekście takiego światopoglądu nie da się wyjaśnić jednostkowego czy zbiorowego sprzeciwu wobec przyjścia takiego świata, konfliktu społecznego i osobistego. Chyba że pochodziłby z błędnego rozumienia nowego porządku czy wrodzonej złośliwości poszczególnych jednostek, która zmusza przeciwstawiać się wszystkiemu, co „dobre”.

Dążąc do zapewnienia spokoju życia, należy zneutralizować źródła takich niepokojów, czyli wszystkie osoby, które przeciwstawiają się władzy sowieckiej. W kontekście litewskich sowieckich założeń ideologicznych prawo do takiej walki mogło być uzasadnione „swojskością” władzy sowieckiej, która zakorzeniła się jako naturalne następstwo woli i chęci litewskiego ludu. Ludzie zwalczający władzę sowiecką i wzniecający niepokoje są „obcy” dla ludu litewskiego, są jego niebezpiecznymi wrogami.

Spokojne życie, jako deklarowany cel, jest niezwykle istotną strategią postawy osobistej. Umożliwia ona przyjęcie i usprawiedliwienie pewnych działań czy nawet nastawienia, które w innych okolicznościach pozostawałyby nie do przyjęcia pod względem moralnym czy wręcz uchodziłyby za przestępcze. „Spokój” sprzyja określeniu więzi międzyludzkich na nowo: już nie przyjaciele i rodzina, tylko „ludzie swoi” w kontekście stosunku do reżimu sowieckiego stają się punktem odniesienia dla solidarności. W takiej perspektywie etycznej uzasadnione staje się dopuszczanie się zdrady wobec przyjaciół i członków rodziny, rezygnacja z wcześniejszej solidarności i zobowiązań, a wreszcie – podłość i kłamstwo. „Spokojne życie” jako kluczowa zasada kierująca zachowaniem oznacza, że słuszność i stosowność czynu jest określana poprzez to, jak przyczynia się on do zapewnienia spokoju.

W utworach litewskich pisarzy sowieckich znajdujemy sporo argumentów dotyczących tego, że sprzeciw wobec reżimu sowieckiego burzy spokój i donikąd nie prowadzi. W powieści Alfonsasa Bieliauskasa Rožės žydi raudonai (Róże kwitną na czerwono) syn partyzant kłóci się z ojcem, który twierdzi: „Ludzie, dziecko, są wymęczeni przez wojny… Tęsknią za spokojem. Po co powstajecie niczym źdźbło przeciwko powodzi? […] Ja chcę żyć, nie potrzebuję twojego wschodu – zachodu! Trzeba pracować, wtedy wszystkim będzie dobrze. A może myślicie, że pomachacie parabellum i wszystko się odwróci?”[2] Ten sam argument jest rozwijany na końcu książki. Zostaje przedstawiony przez chłopaka Pranasa: „Wstyd mi za człowieka! Czy to jego zadanie dusić, mordować, burzyć? Człowiek, powiedzmy, dostaje ziemię, buduje dom, wychowuje dzieci… Myśli o życiu… A tu przychodzą z automatami i granatami, wystrzeliwują dzieci, podpalają dom… Gdzie jest sumienie człowieka? Gdzie? […] Powiedz mi lepiej, kiedy nastąpi koniec tych faszystów? Ja chcę spokojnie pracować. I wszyscy tego chcą. Człowiek ma ręce do pracy, zrozum!”[3]. Bez wątpienia w usta ojca Žabūna włożono tu myśli ludu i tak zwaną mądrość ludową, zgromadzoną przez wieki. Pranas reprezentuje młode pokolenie. Obaj podkreślają proste, „dobre” potrzeby prostego człowieka, które stara się zaspokoić nie patrząc na „wschód – zachód”, czy inne wartości, wykraczające poza pracę i wychowywanie dzieci.

Dla Litwinów, zmęczonych wojną i sowieckimi represjami, tęskniących do codziennej prostoty, „spokojne życie” mogło wydawać się i w większości przypadków wydawało się pozytywnym czy przynajmniej dostatecznym celem. „Spokój” życia w ciągu całego okresu sowieckiego był prawdopodobnie głównym i najsilniejszym argumentem, który skłaniał Litwinów do przystosowania się do reżimu sowieckiego.

„Spokój” był sowieckim egzystencjałem, który pokazywał, jak uzasadniać i tłumaczyć zmianę swojego zachowania oraz wartości, dostosowując się do rzeczywistości sowieckiego reżimu. „Spokój” był dla sowieckiego Litwina o wiele wyraźniejszym i sensowniejszym punktem orientacyjnym w procesie przystosowania niż radość z sowieckich zwycięstw czy wiara w stworzenie raju na ziemi. Ludzie, którzy w to wierzyli, a tym bardziej aktywnie działali, stanowili jedynie niewielką część społeczeństwa. Pozostali godzili poczucie niezadowolenia z istniejącego porządku z dążeniem do spokoju. Vytautas Kubilius, mówiąc o poezji pokolenia „Odwilży” i podkreślając ich szczerą lojalność wobec reżimu sowieckiego, wskazuje na „spokój” jako swoisty egzystencjał ucieleśniony w poezji: „Spokój, jako kulminacja życia duchowego, rozwlekłe filozofowanie bez żadnych wstrząsów, ciepława intymność zagłuszyły wulkaniczną siłę ludzkiego sprzeciwu wobec obecnego porządku i siebie samego”[4].

„Spokój” był obietnicą, która miała się spełnić, gdy sowiecki Litwin przyjmie warunki postawione przez sowieckie państwo. Z psychologicznego punktu widzenia, cel osiągnięcia spokoju można usprawiedliwić, gdyż jest związany z pragnieniem, by zelżały represje reżimu, dotykające znaczną część społeczeństwa. Było to pragnienie, by człowiek mógł prowadzić życie, które byłoby jak najmniej niszczące psychicznie i fizycznie. Jednak z moralnego punktu widzenia takie dążenie do spokoju oznacza konieczność wielostronnego kompromisu, pogodzenia się z ideologicznym kłamstwem, z narracją o rzeczywistości, która odbiega od doświadczenia, z niszczącą indywidualność rolą społeczną i polityczną. Spokój oznaczał w końcu pogodzenie się z realiami sowieckiego życia jako swoistym przeznaczeniem. Dążenie do osiągnięcia spokoju skłania do przyjęcia moralnie nieakceptowalnych zasad działania i życia.

 

Marzenie o buncie i rozczarowania

 

Porządek sowiecki był trudny do zniesienia w ludzkim i moralnym wymiarze, życie było naznaczone cieniem niezadowolenia i pragnienia buntu. Jednak prawo do buntu było przyznawane partyjnym liderom wyższego i średniego szczebla oraz przedstawicielom innych grup ważnych dla reżimu. Liderzy partyjni – Chruszczow, Gorbaczow – byli buntownikami, którzy niejako ucieleśniali nadzieję ludu, że w państwie są liderzy, walczący przeciwko nomenklaturze, rozumiejący potrzeby ludu i gotowi stanąć w jego obronie.

Uznawani przez władzę intelektualiści – twórcy i naukowcy – zajmowali w społeczeństwie uprzywilejowaną pozycję, podobnie jak liderzy partyjni. Prawo do buntu było jednym z tych przywilejów. Jednak jego wymiar zależał od lojalności wobec państwa sowieckiego, udowadnianej poprzez twórczość intelektualną czy kulturalną. Hierarchia dozwolonej buntowniczości dotyczyła inteligencji – filozofów i pisarzy. Bronys Savukynas w jednym z wywiadów wprost potwierdza związek między wolnością buntu i wyrażania swoich myśli z lojalnością inteligenta czy jego „dobrymi stosunkami” z którymś z wpływowych działaczy partyjnych, zapewniającym bezpieczne zaplecze.

Zapytany o fenomen filozofa Eugenijusa Meškauskasa – jest on zwykle uznawany za człowieka, który w okresie sowieckim niósł sztandar niezależnego myślenia – Savukynas wskazuje, że już w międzywojniu Meškauskas otwarcie sympatyzował z marksizmem, a wojnę spędził w Moskwie. Antanas Sniečkus potrzebował wykształconych ludzi, gdyż nie mógł opierać się na analfabetach: „Stosunki Meškauskasa z Sniečkusem były chyba niezłe. Więc Meškauskas posiadał pewien przywilej „wolnościowca” przysługujący sowieckim elitom. Dlatego mógł na uniwersytecie od czasu do czasu odgrywać liberała”[5].

Opisując ogólną sytuację nauki i przestrzeni myśli, Savukynas określa ją jako w pełni i surowo kontrolowaną przez partię oraz KGB. Pozycja poszczególnych osób niewiele mogła zmienić: „Te rzadkie przejawy rzekomo bardziej niezależnego myślenia zwykle były jedynie skutkiem propagandowych trików polityki partyjnej (polityka wentyla bezpieczeństwa czy zwodzenie zagranicznych lewicowców)”[6]. Doświadczenie Savukynasa potwierdza, że pokazowa buntowniczość umacniała, a nie osłabiała państwo sowieckie. Można dodać, że nie mniej ważna była jeszcze inna funkcja takiego częściowego buntu. Pragnąc zachować przynajmniej częściową wolność, człowiek był zmuszony do stałego mierzenia tej „części”, próbując odgadnąć reakcje władzy i stosując autocenzurę.

Jak cienka była granica tolerancji buntu, może pokazać jeden wątek z biografii Vytautasa Kubiliusa i jego odczucia, wyrażone w dziennikach pisanych w owym czasie. Kubilius w 1972 r. publikuje w „Nemunasie” artykuł Zagadki talentu, w którym poza aluzją do Kostasa Kubilinskasa[7] oraz opisem paradoksalnego dysonansu między cechami osobowymi a wartościami wyrażonymi w twórczości, podkreśla znaczenie subiektywnego wymiaru w twórczości i krytyce artystycznej. Stwierdza, że subiektywne rozumienie świata i próby przypisania mu sensu są źródłem literatury: „Gdy społeczeństwo zaczyna gromić utwór, który nie odpowiada jego politycznym i moralnym ideałom, pisarz czuje się jakby deptano jego jedyną formę egzystencji i jakby jego osobowość wyrywano z korzeniami”[8]. Kubilius przeciwstawiał ekspresję talentu „zamówieniu społecznemu”, co było bez wątpienia buntowniczą postawą wobec ideologii i praktyki sowieckiej krytyki literackiej.

Reakcja na artykuł oznaczała, że Kubilius mógł nie obronić doktoratu, stracić pracę i świadczenia społeczne. Poza tym, przekonuje się on dosadnie, jak potężna jest koniunktura. Kubilius niedługo obstaje przy myśli o oporze, nawet bezsensownym. Najwidoczniej nie posiadał on wsparcia żadnego działacza partyjnego. Gdy zrozumiał, że fizycznie, społecznie i politycznie balansuje na granicy przepaści, wygłosił pokorną mowę pokutną. Czuje się zniszczony moralnie i tęskni za oporem, który mógł być zgubny dla niego, jego współpracowników i rodziny.

Tak zwane postaci buntownicze były tolerowane tak długo, jak długo nie przekraczały granicy lojalności wobec systemu przy stawianiu kluczowych pytań. Z drugiej strony, tolerowanie buntowników było jedynie „opium dla ludu”. Nieliczne przejawy publicznego buntu w sowieckiej rzeczywistości wcale nie oznaczały przeciwstawienia się systemowi sowieckiemu. Najbardziej jaskrawi i radykalni publiczni buntownicy mogli być ludźmi najbardziej lojalnymi wobec porządku sowieckiego. W późnym okresie sowieckim wierne dostosowanie się mogło się wyrażać nie tylko w idealizowaniu sowieckich realiów, ale również poprzez ich krytykę. Jednakże ta krytyka nie mogła być skierowana przeciwko systemowi sowieckiemu i jego dogmatom.

W literaturze i kinematografii sowieckiej pojawiła się postać „zbuntowanej osobowości”. Ta postać toczyła walkę wewnętrzną oraz zewnętrzną i ostatecznie dokonywała pojednania. Taki bohater sowiecki prezentuje model świadomego przystosowania się odpowiedni dla różnych jednostek. Zbuntowany śmiałek jest znacznie bardziej atrakcyjny niż bohater, który poświęca się w pracy czy w walce, ale nie myśli, nie rozważa i nie stawia pytań ważnych dla ludzkiej egzystencji: dokonuje wyboru, pełniąc swój sowiecki obowiązek, rezygnując ze swojej osobowości dla dobra wspólnej sprawy, nawet poświęcając swoje życie. W tym sensie stary bohater zachowuje się tak, jak się od niego oczekuje. Prometejscy bohaterowie, którzy przynieśli ludowi „oświatę”, również nie są osobami w ludzkim rozumieniu. Lenin i Stalin nie są „przeciętnymi” postaciami. Wystarczy przypomnieć opisy dziecięcych przygód Lenina, w których nie przypomina on zwykłego dziecka: wszystkimi czynami potwierdza swoją wyjątkowość.

Pojawienie się „zbuntowanego” bohatera mogło stworzyć wrażenie, że w sowieckiej Litwie pojawia się swoista nisza wolności. Za wolność błędnie można było uznać sytuację, w której nie trzeba było jedynie tępo powtarzać sowieckich założeń ideologicznych, stworzonych w centrum imperium sowieckiego, gdy można było pozornie zachować „naszą” tożsamość, żyjąc w realiach charakterystycznych jakoby tylko dla nas. W rzeczywistości było odwrotnie: lokalne doświadczenia płynniej zlewały się z ogólną ideologią, nawet jeżeli odbywało się to poprzez bunt, ułatwiając proces przystosowania. To niejako odebrało powód do sprzeciwu. Można było przekonywać się: po co przeciwstawiać się i kłócić się, jeżeli półgębkiem można nawet wspominać o tragizmie naszej historii i klęskach sowieckiego państwa. Potrzebą głębszej sowietyzacji można również tłumaczyć zjawisko rozpoczęcia oficjalnego druku powieści, w których wspominano o powojennych walkach: już nie próbowano ich zanegować, tylko „oswoić” dla potrzeb sowieckich.

 

Rzeczywistość sowiecka jako zrządzenie losu

 

W późnym okresie sowieckim ukształtował się specyficzny stan egzystencjalny sowieckiego społeczeństwa i sowieckiego człowieka. Rzeczywistość sowiecka była świadomie postrzegana lub nieświadomie przeżywana jako zrządzenie losu, z którego siłą człowiek nie może walczyć, ale którego działanie rozpoznaje na swojej życiowej drodze. Nie można odwołać czy ignorować losu, który został ludziom dany z góry i wobec którego jednostka jest bezsilna. Po jego zaakceptowaniu nie pozostaje nic innego, jak działać w wyznaczanych przez niego granicach, jednocześnie rozumiejąc, że wszystkie wybory i decyzje są jedynie częściowe. Sprzeciw wobec siły „losu” oznaczałby podjęcie przegranej walki. Jedyną „mądrą” postawą w obliczu przeznaczenia jest jak najlepsze jego rozpoznanie i poddanie się mu.

Człowiek żyjący w rzeczywistości władanej przez los może przeżywać dramat, rozpacz czy pogodzenie, może nawet odczuwać przyziemną radość. Jednak sowiecka wersja życia kierowanego losem była wyjątkowa. Zgodnie z logiką sowieckiej mitologii, los przywiódł lud do sowieckiego państwa poprzez cierpienia i wyzysk. Los triumfował w czasie rewolucji, a swoją siłę pokazał tworząc, chroniąc, umacniając, ochraniając od wrogów zewnętrznych i oczyszczając od błędów wewnętrznych ustrój sowiecki. Dlatego epokę po Chruszczowie możemy określić jako czas ostatecznego zwycięstwa losu. Jedynym celem, do którego jakoby dąży los, jest epoka komunistyczna. Jednakże droga do niej nie prowadzi przez dramaty i przełomy, ale konsekwentnie przez pracę: tworzenie planów obowiązkowych do osiągnięcia rezultatów i działanie zgodnie z nimi.

Postawa człowieka w sytuacji ogólnego prymatu losu zależy od jego stanu moralnego, intelektu i dążenia do wolności. Sowiecki stoik prymat losu przyjmie jak metafizyczne przeznaczenie. Nie będzie on stawiał pytań o właściwości sowieckiego reżimu, niesprawiedliwość czy kłamstwo, na których się opiera. Sowiecki reżim będzie dla niego jedynie jednym z możliwych przejawów losowej rzeczywistości. Przyjmując prymat losu jako metafizyczny dar, sowiecka jednostka wyznająca filozofię stoicką będzie szukała oporu dla ludzkiej egzystencji.

W tym kontekście charakterystyczne jest stanowisko filozofa Romualdasa Ozolasa. Jego artykuł z 1982 r. pt. Świat jest tu uznaje się za wyjątkowy nie tylko w znaczeniu teoretycznym, ale również dlatego, że był wówczas dyskutowany w zamkniętych i bardziej otwartych kręgach intelektualnych. Świat jest tu jest krótkim, ale bardzo koncepcyjnym dziełem programowym. Wyłożono w nim to, co można nazwać filozofią zakorzenienia. Wskazano, że w człowiek z Litewskiej Republiki Radzieckiej w latach osiemdziesiątych znalazł się na nowym etapie rozwoju kultury, gdy filozofia stanowi obiekt zainteresowań podczas poszukiwań głębszego sensu swojej działalności: „Innym słowy, w całej strukturze instytucji państwowych chce znaleźć również miejsce dla siebie – chce odkryć sensowność swojego życia. A można tego dokonać jedynie przy pomocy myślenia”[9]. Zdaniem Ozolasa tę sensowność można odnaleźć po zrezygnowaniu z myślenia analogicznego: szukając nowości, oryginalności i twórczego natchnienia nie gdzieś indziej, tylko w miejscu i w kulturze, w której się żyje. Słabości i nawyki rzeczywistości sowieckiej, takie jak pijaństwo czy uprzedmiotowienie, wyjaśnia jako przejaw intelektualnej niemocy, która prowadzi do zaprzeczenia samego siebie. Głosi konieczność pozytywnego nastawienia jako przeciwieństwo tego negatywizmu.

Ozolas przedstawia program pozytywnego życia w warunkach sowieckiego socjalizmu. Człowiek przekracza swoje historyczne uwarunkowania i ograniczenia, jeżeli polega na działaniu rozumu. Rozum zawiera wszystkie przestrzenie świata, w których człowiek chciałby być, oraz wszystkie niezrealizowane możliwości. Egzystencjalne pragnienie, zgodnie z tą myślą, można ugasić nie poprzez włóczenie się po świecie, tylko powrót do siebie. Ideałem takiej egzystencji i umiejętności sensownego zrozumienia świata jest dla Ozolasa przykład filozofa Immanuela Kanta: „Aby móc to zrobić, jak pokazuje chociażby przykład Kanta, można przez całe życie mieszkać w Królewcu, prowincjonalnym mieście, ważne tylko, by widzieć stamtąd świat rozumem, aby dążenie do ogarnięcia świata rozumem nie stało się – jak to się często dzieje – nieświadomą abnegacją”[10]. Wrota do świata nie prowadzą przez ekspansywność, ale przez racjonalność zamieszkiwania w danym miejscu. Taką możliwość zapewnia racjonalizm, który wymaga, aby narody (a konkretnie – litewski naród) były pewne swojej wartości.

Rocznica rewolucji rosyjskiej i obchody zakończenia II wojny światowej były najbardziej zrytualizowanymi świętami sowieckimi. Tłumy maszerujące na demonstracjach, portrety bohaterów i przywódców oraz inne symbole miały przywrócić żywą pamięć o sile ludu, wybitnych czynach z przeszłości. Miały udowadniać, że państwo sowieckie ma mocne punkty oparcia, że lud również jest zjednoczoną siłą, która mogłaby powtórzyć te wyczyny, które kiedyś legły u podstaw porządku sowieckiego czy później go uratowały.

Imprezy masowe były organizowane, aby systematycznie przypominać o sensie sowieckiego życia i nie pozwolić „ludowi” zupełnie się rozpłynąć w obojętnej wobec wszystkiego egzystencji. Marcelijus Martinaitis w 1976 r. w dzienniku tak określił narkotyzującą moc imprez masowych i siłę bezsensu codzienności, gdy się kończyły: „Ludzie niosą hasła i portrety przywódców, wykrzykując na cześć tych wodzów czują narkotyczne uniesienie, zawroty głowy od „masowego zlania się”. Ale flagi zostają zwinięte, portrety przywódców zniesione do schowków i człowiek zaczyna czuć, jak jest samotny, nikomu niepotrzebny, nie ma co ze sobą zrobić. W jego życiu nie zostało niemal wcale ludzkich tradycji obcowania, jedynie upaństwowione święta. Intymne ludzkie kontakty są dla niego coraz bardziej obce – zostały wycięte już w dzieciństwie. Ale chce przedłużyć ten narkotyczny stan. Więc upija się i gdzieś pod płotem wala się jak świnia – aż do następnego masowego pochodu”[11].

Święta masowe, również święta folklorystyczne, były jednym z najważniejszych filarów podtrzymujących życie sowieckie. Na Litwie do dziś się uważa, że sowieckie święta pieśni były oazami wolności czy wręcz przeciwstawiania się sowieckiej rzeczywistości. Jednak ich kompozycja i nawet oddziaływanie w pełni odpowiadają strukturze pozostałych świąt sowieckich.

 

Przebiegły spryt

 

Byt w Związku Sowieckim charakteryzował się różnorodnymi brakami w życiu codziennym, które czyniły życie człowieka trudnym do zniesienia. Gdy reżim stawał się łagodniejszy i bardziej subtelny, pojawiało się też więcej możliwości do ryzykowania i przekraczania dozwolonych granic. Strategia ryzykownego zachowania może być nazwana „grą” z reżimem. Mając jednak na uwadze, że ta praktyka w sowieckim państwie wiązała się z przekraczaniem legalnych granic, bardziej pasowałoby słowo „krętactwo” albo bardziej neutralne „spryt”.

Jedną z głównych cech życia sowieckiego była jego nieunikniona dwutorowość. Pojawiła się ona, gdyż w rzeczywistości sowieckiej uznawano jedynie totalnie jednolite standardy zachowania, mowy i stylu życia. Ich zmiany zależały jedynie od decyzji partii, a nie inicjatywy, odczucia czy idei jednostek. Nie było bezpośredniego związku między postawami jednostek a zmianą stylu życia i dynamiką porządku społecznego. Indywidualność i odmienność jednostek były nieakceptowalne i „nielegalne” z punktu widzenia oficjalnie ustanowionego porządku i stylu życia. Samo istnienie osobowości, jako autonomicznego indywiduum, było nielegalnym aktem z punktu widzenia reżimu.

Przyswojenie sowieckich prawd ideologicznych i stylu życia szło ramię w ramię z rozwojem sprytu. To, co tworzył sowiecki spryt można różnie nazwać: rzeczywistością cieni czy rzeczywistością kompensacyjną, symulakrum rzeczywistości. Co prawda, to ostatnie nie jest ścisłym określeniem, gdyż symulakrum wywodzi się z nadmiaru, a nie braku rzeczywistości. Sowiecki spryt tworzył rzeczywistości, których brakowało, nie opierając się na żadnych „oryginałach” istniejących rzeczywistości. Jeżeli taki oryginał nawet istniał, to jedynie jako model czy wizja rzeczywistości utraconej lub znajdującej się po drugiej stronie granicy. Homo sovieticus zachowywał się jak Robinson, który trafił na bezludną wyspę – posiadał wspomnienia o cywilizacji, ale możliwości odtworzenia tych wspomnień były bardzo ograniczone.

Spryt w okresie sowieckim przejawiał się w przeróżnych dziedzinach i sferach działania: w dziełach intelektualnych oraz w dążeniu do zaspokojenia wszystkich potrzeb bytowych. Ograniczona ilość najpotrzebniejszych produktów i kolejki w sklepach skłaniały do szukania innych sposobów zdobycia tych produktów. W czasach sowieckich był rozwinięty system użytkowania rzeczy „wyniesionych” (należałoby raczej powiedzieć – ukradzionych). Zamiast stać w długiej kolejce do parówek, można było nieco taniej kupić ukradzione produkty. „Wynoszono” wszystko, co się dało, i to w najbardziej pomysłowy sposób.

Ograniczona ilość prestiżowych – luksusowych lub „zachodnich” – produktów skłaniała do szukania niekoniecznie legalnych dróg zdobycia upragnionych przedmiotów. Poza legalnymi stosunkami konsumpcyjnymi pojawił się ich zamiennik, polegający na wyjątkowych dojściach, zwanych z rosyjska „błatem”. Obrotny człowiek sowiecki, który posiadał takie znajomości, otrzymywał produkty „spod lady”, czy „ze składu”. Mniej obrotni musieli stać w długiej kolejce, czy nawet nigdy się nie dowiadywali o istnieniu takich produktów. System szczególnych, wyjątkowych więzi i stosunków międzyludzkich był zamiennikiem legalnych stosunków, w których jednostka była zniwelowana. Historyk Vaidotas Pakalniškis umiejętność przetrwania w warunkach sowieckiej gospodarki nazywa cudem oraz wskazuje na swoistą „korzyść” upowszechnienia politycznego pragmatyzmu materialnego: „Ludzie nie stanowią politycznego zagrożenia tak długo, jak są zmuszeni martwić się o swoje przetrwanie. Nie mają czasu na politykę i protesty”[12].

Autocenzura stała się praktyką życia intelektualnego i nawet codziennego. Od połowy lat sześćdziesiątych życie sowieckie stało się jedyną rzeczywistością. Absolutna większość wyraźnie rozumiała, „jak należy” żyć i się wyrażać. Nieuniknioność sowieckiej rzeczywistości kształtuje specyficzny stan społeczeństwa i człowieka. Vytautas Kubilius wskazuje, że w późnym okresie sowieckim nawet funkcjonariusze partyjni nie wierzyli w program komunizmu, pozostały jedynie znacznie bardziej przyziemne pragmatyczne cele: „Indywidualne gromadzenie korzyści materialnych, dostosowując się do zmieniających się okoliczności i obawiając się represji państwa, stało się praktycznie jedynym sensownym zajęciem. Kompromisowa postawa (nie pogarszajmy obecnej sytuacji), pod którą kryły się nielegalne interesy, łapownictwo i karierowiczostwo, upowszechniła się jako norma pragmatycznego zachowania”[13].

Kombinowanie podążało ramię w ramię z sowietyzacją człowieka, razem niszcząc nawyki moralne i wywierając negatywny wpływ na egzystencjalną samoświadomość człowieka. Fantazyjne strategie tworzyły iluzje sensu i dramatyzmu życia. Dwutorowe życie codzienne, twórcze i intelektualne, tworzyło napięcia. Dla większości jednostek pomimo ogólnej stagnacji społeczeństwa życie w realiach sowieckich było dramatyczne w wymiarze indywidualnym. Był to dramat, który rozwijał się w napięciu między pragnieniami i możliwościami, między oficjalnym przyzwoleniem i indywidualną zaradnością.

Dramatyzm był stale obecny w życiu sowieckiego człowieka. Żył on niczym bohater niekończącego się serialu dramatycznego: szukał groszku konserwowego, wręczał łapówki, aby otrzymać nowe meble, spod lady kupował czeskie buty, nie mówiąc już o wycieczkach turystycznych poza granice Związku Radzieckiego. Dramatyzm, w odróżnieniu od stabilności i dostatku, tworzy iluzję sensowności czy nawet pełni życia. Sowiecki dramatyzm w swoisty sposób stymulował ludzi, kwestie egzystencjalne czy moralne spychając na dalszy plan. Dramatyzm sowieckiej codzienności nie zachęcał człowieka do przeżywania ludzkich dramatów, opierających się na jego wyborach, do dojrzewania osobowego: człowiek był zanurzony w egzystencji sprowadzającej się do infantylnej obrotności.

 

Współczesne wpływy sowieckich nawyków i strategii życiowych

 

Upadek Związku Radzieckiego pokazał, że nie zakończyła się sukcesem transformacja społeczeństwa sowieckiego w bezwładną masę, zaś osoby – w jednostkę o spreparowanych wartościach, która wygodnie umościła się w obłudnej egzystencji. Mimo to okres sowiecki pozostawił niezwykle wyraźny ślad, który możemy dostrzec w rozbitej tożsamości ludzi, zdepersonalizowanym społeczeństwie i symulacji porządku politycznego oraz patriotyzmu.

Po pierwsze, strategie nadania sensu życiu sowieckiemu i sposoby przystosowania się kształtowały społeczeństwo i ludzi o specyficznym myśleniu, stylu życia i nawykach. Można ich wciąż rozpoznać w życiu współczesnej Litwy. Doświadczenie sowieckie, modele moralności i konformizmu życiowego oddziałują na nasze obecne decyzje i oceny rzeczywistości. Z okresu sowieckiego odziedziczyliśmy specyficzny stosunek obywatela i państwa. Są to nieuświadamiane źródła naszego dzisiejszego światopoglądu. Jeżeli je poznamy, to mamy szansę wyzbyć się niektórych ograniczeń i łatwiej pozbyć się sowieckiej tożsamości.

Po drugie, człowiek sowiecki, który żyje i działa w warunkach porządku demokratycznego, kieruje się normami społecznymi pochodzącymi z okresu sowieckiego. Zasady demokratyczne są adaptowane przy pomocy sowieckich nawyków. Sytuacja, której główną cechą charakterystyczną jest życie człowieka o moralności sowieckiej w warunkach demokracji, najlepiej odzwierciedla to, co nazywamy „stanem postsowieckim”. Dzisiaj pojawia się konieczność znalezienia nowej odpowiedzi na pytanie, co oznacza „normalny” styl życia społeczeństwa i człowieka, czemu należy sprzeciwiać się, a do czego przystosować się, co jest podstawą naszej świadomości.

Okres sowiecki ukształtował w człowieku i społeczeństwie cały kompleks cech. Człowiek jest skłonny do niesamodzielności. Zamiast podjąć działanie, polega na losie (albo państwie rozumianym jak los), zamiast stawiać wspólne cele jest wyobcowany i nieufny. Nie ufa państwu, uznając jego struktury za przymusowe, i nawet nie próbuje zaangażować się w trwające procesy, czy jakoś na nie wpływać.

Brak zaufania sprawia, że człowiek ma skłonność do manipulacji: nie działa wprost, ale szuka sposobów, by obejść istniejący czy domniemane porządki. Tęskni za jednolitą ideologią, przejrzystą i przewidywalną rzeczywistością. To skłania go do sympatyzowania z ekstremalnymi ruchami politycznymi i do popierania radykalnych deklaracji. Czuje, że jest częścią pasywnej masy, dlatego jest niezadowolony i oczekuje na obrońców, którzy mogliby go wyrwać z tego stanu. Jego „odwaga” polityczna przejawia się w postaci ciągłego oponowania władzy i całkowitego odrzucania jakichkolwiek decyzji politycznych jako dyskryminujących i niesprawiedliwych.

W dalszej części bardziej szczegółowo skupię się na dwóch głównych cechach człowieka postsowieckiego – strachu i bezsilności oraz specyficznym patriotyzmie.

 

Strach i bezsilność

 

Słaba wola jako cecha homo post-sovieticus ma dwie strony. Prowadzi ona do braku zaufania w indywidualne siły i decyzje. Z drugiej strony, po upadku więzi społecznych i politycznych podtrzymywanych przez ideologię taki człowiek nie dostrzega społecznych struktur i ogólnych modeli zachowań, do których mógłby się dostosować. Człowiek postsowiecki tęskni za jednolitą ideologią i totalnym porządkiem, zgodnie z którymi mógł organizować swoje życie. Łatwość życia i brak odpowiedzialności, które zapewnia przystosowanie, są dla niego ważniejszymi wartościami niż samodzielność i wolność decyzji.

Możliwości przystosowania może szukać w ugrupowaniach, które głoszą jaskrawą ideologię. W okresie sowieckim rozziew między zideologizowaną świadomością i rzeczywistością nie był wyraźnie widoczny, gdyż władza totalna za pomocą instrumentów totalnej siły kierowała rzeczywistością społeczną i ekonomiczną. Jednostka postsowiecka prawdopodobnie będzie szukała ugrupowań totalnej siły, które oferują niedwuznaczną ideologię i modele kierowania rzeczywistością. Przy ich pomocy ma nadzieję pokonać przepaść, która pojawiła się w postsowieckim świecie między ideologicznymi wyobrażeniami i wymaganiami rzeczywistości. Jego strach przekształca się ze strachu przed przekroczeniem dozwolonych granic w strach przed niezrozumiałą, nieokiełznaną i „dziką” rzeczywistością.

Człowiek postsowiecki jest gotowy wiele poświęcić, aby rzeczywistość stała się przejrzysta i przewidywalna. Jest gotów poprzeć ruchy polityczne, które popierają wprowadzenie porządku i jasnych reguł. Norberto Bobbio podkreślił paradoksalną różnicę między ekstremistycznymi i umiarkowanymi partiami w dzisiejszym świecie. Te pierwsze o wiele bardziej jednoczy podejrzliwość wobec demokracji i jej wartości niż wartości przypisywane politycznej prawicy czy lewicy. Lewicowi ekstremiści znajdą o wiele więcej wspólnego z prawicowymi ekstremistami niż z umiarkowanymi lewicowymi partiami: „cnoty wojenne, bohaterskie, męstwo i śmiałość [są stawiane] przeciwko cnotom określanym pogardliwie jako merkantylne: przezorności, tolerancji, wyrachowanemu rozumowaniu, cierpliwemu poszukiwaniu mediacji”[14].

Opierając się na myśli Bobbio możemy stwierdzić, że obywatel państwa postsowieckiego nie jest skłonny ufać demokracji i bardziej ceni radykalne ruchy polityczne również dlatego, że w ich hasłach rozpoznaje retorykę podobną do sowieckiej – zwalniającą od odpowiedzialności i „ciężaru” decyzji. Nie powinno więc dziwić, że okrzyki litewskich liberalnych demokratów o konieczności wprowadzenia porządku i sprawiedliwości dla jednostki postsowieckiej będą znacznie bardziej atrakcyjne niż deklaracje socjaldemokratów, odwołujące się do solidarności i wspólnych celów, że „razem możemy wszystko”, czy nawoływanie konserwatystów skierowane bezpośrednio do każdego, że „pora się zmieniać”. Takie hasła były przywołane podczas wyborów samorządowych na Litwie w 2007 r.

Ruch polityczny, obiecujący wprowadzenie porządku, nie wymaga od postsowieckiej jednostki żadnej inicjatywy, poza jedną: wybrać tę partię. Wręcz odwrotnie, slogany umiarkowanych partii politycznych odwołują się do wolnego człowieka, który jest zachęcany do wspólnej pracy czy zmiany swojego stosunku wobec rzeczywistości i zmiany samego siebie. Jednostka postsowiecka nie jest przyzwyczajona do dokonywania wyborów, nie posiada życiowych drogowskazów czy kryteriów moralnych niezależnych od którejś ideologii. Po stracie totalnej i jasnej ideologii będzie szukała grup politycznych, głoszących ekstremistyczne zasady ideologiczne, na które mogłaby przerzucić odpowiedzialność za rzeczywistość czy nawet własne życie.

Jednostka postsowiecka przeżywa nie tylko brak wyraźnej ideologii, która byłaby wystarczająco silna, by zawładnąć rzeczywistością. Z czasów sowieckich przejęła pewne codzienne nawyki, modele stosunków międzyludzkich, które są znacznie trwalsze niż przemiany rzeczywistości. Rzeczywistość, która uwolniła się spod kontroli ideologii, odkrywa „nienormalność” i wątpliwą wiarygodność tych nawyków. Prowadzenie interesów w oparciu o więzi koleżeńskie zaczyna być uznawane za korupcję, sposoby tworzenia wspólnot, dawniej oczywiste, stają się teraz zawodne i nietrwałe. Wartości społeczne, podtrzymywane i wpajane ideologicznie, po upadku reżimu tracą wyraźne punkty oparcia. Porządek demokratyczny nie może sam z siebie ich zaoferować, gdyż jest to model zarządzania oparty na wartościach międzyludzkich, który nie zapewnia wyczerpującego, jednolicie określonego i rozbudowanego systemu wartości.

Jednostka postsowiecka odziedziczyła po okresie sowieckim również specyficzny stosunek do porządku społecznego i politycznego. Nie potrafiąc go zmienić, a jednocześnie nie będąc z niego zadowolonym, człowiek nauczył się go omijać. Jednostka sowiecka była przyzwyczajona do dwulicowości, praktykowała przeróżne techniki sprytu i omijania rzeczywistości. Niezadowolenie z istniejącego porządku, odgórne stwierdzenie bezsilności wobec niego i poszukiwanie dróg okrężnych są najjaskrawszymi społecznymi i prawnymi nawykami zachowania jednostki postsowieckiej. Potrafi ona żyć w strachu. Zamiast więc publicznie ogłaszać swoje cele, będzie raczej do nich dążyć okrężnymi drogami, unikając bezpośredniego zderzenia z interesami innych ludzi, będzie balansować na granicy między tym, co dozwolone i zakazane. Zamiast skorzystać z legalnych narzędzi, najpierw będzie szukać sposobów ich obejścia, zamiast próbować naprawić słabości istniejącego porządku, będzie skłonna tworzyć porządki alternatywne.

Nie ufając społecznej, a zwłaszcza politycznej rzeczywistości i jej publicznie deklarowanym celom, jednostka taka będzie ciągle próbowała tę rzeczywistość wytłumaczyć po swojemu, próbując dostrzec w niej niewidoczne gołym okiem siły, interesy i wpływy. Poeta Marcelijus Martinaitis niedługo po odtworzeniu niepodległości zwrócił uwagę, że Litwini nie potrafią zrozumieć rzeczywistości i nie wiedzą, jak się w niej zachowywać. Twierdził, że w świecie sowieckim istniały mityczne fobie i potwory, które jednocześnie zaszczepiały skłonność do mitologizowania. Litwin, który znalazł się w nowym świecie, jest niczym Aborygen, który nie umie socjalizować nowych rzeczy i nie wie, co z nimi robić. Dlatego Litwin zachowuje się tak, jak umie: mitologizuje nowości[15].

Rzeczywistość sowiecka wykształciła strukturę myślenia opartą na manipulacji, która umożliwiała dostrzeganie największych rzeczy za najmniejszymi aluzjami. Nie ufając widocznym procesom, mocy publicznych decyzji i porozumieniom, jednostka postsowiecka będzie skłonna wierzyć w tajne spiski i manipulacje. Nie zaufa żadnym analizom faktów i prognozom, rezultatom zaangażowania i pracy ludzkiej, wierząc, że rzeczywistość zmieniają zupełnie inne procesy, niezależne od indywidualnych starań. Nic dziwnego, że dziś na Litwie szczególną popularnością cieszy się teoria, zgodnie z którą najważniejsze procesy społeczne i polityczne są skutkiem spisku wpływowych ośrodków władzy czy osób. Z drugiej strony, wiara, iż tajne manipulowanie wolą ludzi jest znacznie ważniejsze niż publiczne zobowiązania i decyzje, tworzy podatny grunt dla sukcesu takich manipulacji. Człowiek postsowiecki jest skłonny wyrażać polityczną odwagę jako ciągłą opozycję wobec decyzji każdej władzy, zaś polityczną tchórzliwość – jako ciche, chociaż niezadowolone, przystosowanie do istniejącej sytuacji.

W okresie sowieckim swoiste dramatyczne zadowolenie wynikało z możliwości „oszukania” reżimu, obejścia jego wymagań. Dzisiaj zaangażowanie w którąkolwiek z ideologii nie jest konieczne, opiera się jedynie na wolności i wyborze jednostek. W nowej sytuacji egzystencja jednostki postsowieckiej traci posiadaną wcześniej dramatyczną treściwość. W czasach sowieckich człowiek mógł czuć się nawet na swój sposób szczęśliwy: przeżywał dramat, który miał sens, w izolacji od totalnie zarządzanej rzeczywistości, masowych rytuałów i kolektywnego uczestnictwa. Dziś taka izolacja przed rzeczywistością oznacza raczej rozpacz, a nie dramat. Nieprzypadkowo więc jednostka postsowiecka szuka sensu egzystencji w radykalnie negatywnym nastawieniu wobec istniejącej rzeczywistości. Takie negatywne podejście może się objawiać jako agresja wobec innych i samego siebie, przejawiając się w formie samobójstwa czy alkoholizmu.

 

Patriotyzm i „wolność”

 

Okres sowiecki niezwykle silnie wpłynął na naszą samoświadomość obywatelską, narodową czy państwową. Podbudował ją logiką kompensacyjną, która była logiką pragnień, korzyści czy osiągania własnych celów, ale nie prawdy.

Ideologia sowiecka tolerowała swoisty schemat myślenia i światopoglądu, któremu jako jedynemu przyznano status racjonalnego. Ideologia ta była narzędziem służącym do utrzymania pewnego porządku politycznego i walki z jego wrogami. Zgodnie z tą ideologią formułowano również ludową logikę czy też logikę jaźni czy wolności narodów należących do państwa sowieckiego.

Algirdas Julius Greimas zwrócił uwagę na charakter mowy „sowieckich” Litwinów, który zaliczył do narzędzi propagandy. To swoisty automatyzm języka, który charakteryzują symbole języka propagandowego „my” i „ale”. Pojawiają się one w kontekście zapewniania o tym, że „zrobimy” itp. Greimas przedstawia przykład takiej litewskiej argumentacji: „Co prawda, pod względem ekonomicznym ustępujemy Łotyszom, ale…”[16]. Greimas tłumaczy, że ta retoryka jest dziedzictwem prawdziwie rosyjskiej epoki stalinizmu. Zgodnie z tym rozumowaniem, retoryka „ale” pozwala pozbawić znaczenia fakty, które przeczą ogólnemu schematowi światopoglądowemu, w tym przypadku – sowieckiemu „patriotycznemu” schematowi. Z kolei retoryka używająca słowa „my” odindywidualizowuje wypowiedź, skutki uczestniczenia w życiu państwa oraz odpowiedzialność.

Można powiedzieć, że państwo postsowieckie utraciło jednoczące je centrum. Nie ma już wspólnej ideologii – narodowej czy politycznej – która podtrzymywałaby wiarę, iż porządek polityczny i podejmowane decyzje prowadzą społeczeństwo w jednym kierunku. Wraz z pojawieniem się wielu stanowisk i grup ideologicznych, obraz historycznej ukierunkowanej losowości rozpadł się na wielokierunkowy chaotyczny czy entropijny ruch, w którym trudno dostrzec jakikolwiek wspólny kierunek. Społeczeństwo, które przejawia aktywność obywatelską, wydaje się być rozdrobnione, a grupy polityczne – wrogo do siebie nastawione.

Niemniej również we współczesnym państwie postsowieckim może pojawić się metaforyka, oparta na pojęciu globalizacji. „Globalizacja” jest sposobem wyjaśniania procesów współczesnego świata, opartym na historycznym determinizmie. Globalizacja opiera się na przekonaniu, że przeżyją najsilniejsi. Jednym z jej przejawów jest dążenie narodów i państw do przetrwania. W obliczu globalizacji narody i państwa starają się dokonać mobilizacji kulturalnej i ekonomicznej, aby przetrwać w postaci własnych narodów i niezależnych ustrojów politycznych. We współczesnej retoryce globalnej poruszanie się do przodu oznacza dążenie do przetrwania w świecie, w którym bezlitośnie działa swoisty dobór naturalny. Globalizacja, w odróżnieniu od sowieckiego raju komunistycznego, jest znacznie mniej atrakcyjna pod względem estetycznym, gdyż nie obiecuje żadnego ostatecznego zwycięstwa. Globalizacja nie dzieli świata na przyjaciół i wrogów, mających rację i mylących się, tylko na silnych i słabych, obrotnych i zaniedbanych. Patriotyzm lokalny w globalnym świecie pojawia się jako strategia oporu przeciwko dyktatowi potężnych oraz przeciwko tendencjom unifikacji kulturowej. Światopogląd globalny prawdopodobnie jest bliższy do życiowych doświadczeń niż sowiecki, ale również nie jest szczególnie trwałym fundamentem dla patriotyzmu.

Ideologia przetrwania ekonomicznego i kulturowej wyjątkowości może na jakiś czas skonsolidować społeczeństwo, ale nie może być przekonującą podstawą wierności jednostek wobec społeczeństwa. Zwłaszcza że rozważania dotyczące patriotyzmu w globalnym świecie opierają się na samoświadomości „nas”: „my” musimy dać opór i przetrwać w świecie, w którym wszystko jest niszczone i niwelowane. Dla tego celu można rzekomo poświęcić pewne wspólne wartości. Argument o tym, że globalizacja jest zagrożeniem dla narodu w społeczeństwie postsowieckim, mało wymaga od jednostki i w małym stopniu jednoczy. Patriotyzm zbudowany na pojęciu „nas” w warunkach globalnych, podobnie jak i sowieckich, skłania do kolektywnej wyjątkowości, demonstracyjnego przodownictwa – stachanowskiej rywalizacji z innymi „nami”. Greimas wskazał, że główną cechą sowieckiego patriotyzmu litewskiego była rywalizacja, swoista stachanowszczyzna: „Zajęliśmy pierwsze miejsce w ZSRR pod względem imprez kulturalnych, na papierze z Petrašiūnai (właśnie to podkreślono: z Petrašiūnai!) drukowane są najlepsze moskiewskie wydawnictwa artystyczne. Nasi koszykarze oho! Nasi muzycy aha! Itd. Ten patriotyzm o charakterze lokalnym (podkr. autor) nie jest zbytnio niebezpieczny dla Rosjan – uznaje się, że można go będzie zintegrować z wspólnym „radzieckim” patriotyzmem”[17].

Taka relacja z narodem i swoim państwem stoi na przeszkodzie do przeistoczenia się w indywidualnych patriotów, którzy potrafią nie czuć rozczarowania swoim państwem, gdy nie jest ono w stanie przodować. W odpowiedzi na dane ankiet socjologicznych Arūnas Sverdiolas zwraca uwagę, że na Litwie tożsamość jest głównie łączona z tym, co budzi dumę: „Okazuje się, że zwykle jesteśmy dumni z koszykówki, natomiast z państwowości, języka czy czegoś innego – znacznie rzadziej. […] Nie mogę być dumny – znaczy nie mogę się utożsamiać. To prymitywna antropologia, prymitywne utożsamianie się, prymitywna samoświadomość. Wiele rzeczy nagle staje ci się obcych, gdyż nie są warte bycia dumnym, tylko ubolewania”[18]. Sverdiolas zwraca uwagę, że na Litwie nie ma świadomości wstydu i winy, parametrów utożsamiania się, które byłyby związane ze złymi uczynkami. Ta uwaga pokazuje, że taki patriotyzm jest zbudowany na utopiach, a nie zrozumieniu i zaakceptowaniu „prawdy” o swoim państwie. Dlatego jego siła prawdopodobnie również jest jedynie utopijna.

Skłonność postsowieckiego patriotyzmu do bycia kolektywnie „rywalizującym” prowadzi do kryzysu takiego patriotyzmu, który może być utożsamiany z generalnym kryzysem patriotyzmu. W globalnym świecie nie bardzo wiadomo, jakie są obowiązujące zasady rywalizacji i kim konkretnie są rywale. Czy są to narody i państwa europejskie, czy rywalizacja dotyczy wskaźników ekonomicznych, wielkości eksportu, a może poziomu średnich krajowych zarobków. Wszystkie powyższe wskaźniki Litwina nastawionego na rywalizację powinny doprowadzić do rozpaczy, a jednocześnie – zniszczyć jakiekolwiek powody do dumy z „naszej narodowej brygady”. Nie pomaga również iluzja pochodząca z pierwszych lat po odzyskaniu niepodległości, jakobyśmy potrafili bardziej autentycznie odczuwać rzeczywistość i bardziej „prawdziwie” w niej żyć. Dlatego czuliśmy, jakbyśmy mieli pewną przewagę nad „leniwym”, „niedynamicznym”, „niewnikliwym” i „naiwnym”, a w dodatku – „materialistycznym” Zachodem.

Znacznie trwalszy patriotyzm rozprzestrzenia się tam, gdzie odmienne realia nie są porównywane czy są wręcz nieporównywalne, gdzie życie w konkretnym państwie nie jest kwestią przetrwania zbiorowego, ale osobistego znaczenia. Na Litwie można już dostrzec transformację tego patriotyzmu, gdy w miejsce patriotyzmu wyjątkowości i rywalizacji przychodzi patriotyzm jako osobiste przywiązanie czy wierność. Potwierdzają to dane z ostatnich badań, w których widać, że tożsamość, zorientowana na przeszłość, kojarzona z pewnymi atrybutami litewskiej „wyjątkowości” (bursztyn, len, Morze Bałtyckie, pieśni polifoniczne), jest równoważona przez symbole tożsamości, które są osobiście ważne dla nas, żyjących współcześnie.

 

Jak pokonać w sobie tęsknotę za okresem sowieckim

 

Najbardziej powszechną cechą stanu postsowieckiego jest tęsknota. Przede wszystkim tęsknota za jednością, która wyzwoliłaby z ciężaru określania swojego stanowiska, uczestniczenia w konfliktach i ich rozwiązywania. To również tęsknota za estetyką, która oferowałaby emocjonalnie atrakcyjne obrazy ideologiczne i wyzwoliłaby wolę człowieka od konieczności wyboru i decyzji. Tęsknota za zbiorową wyjątkowością, która byłaby napędem patriotyzmu i wyzwoliłaby od konieczności bycia osobiście wiernym (z obiektywnego punktu widzenia) „przeciętnemu” krajowi i państwu, które ze statystycznego punktu widzenia pozostaje w tyle za większością państw. Postsowiecka państwowość opiera się na obywatelskości i patriotyzmie, zanurzonych w tęsknocie, które z trudem nawiązują kontakt z codzienną rzeczywistością.

Obecnie opór jest nie mniej ważny niż w czasach sowieckich. Jedynie opór może lec u podstaw sprawnej demokracji. Jednak podobnie jak w okresie sowieckim, tak i dzisiaj pojawia się zagrożenie potraktowania jako walki ze złem czegoś zupełnie innego. Główną podstawą oporu wobec sowieckich nawyków i sowieckich prawd oraz stereotypów jest prawda. Dlatego przede wszystkim trzeba walczyć z pozostałościami okresu sowieckiego: z mitami dotyczącymi tych czasów, z pozostałymi nawykami życia, opierającymi się na sprycie i nieufności, z mitologizowaniem rzeczywistości i przypisywaniem do niej symboli (takich jak budowa pałacu książąt), z negatywnym stosunkiem do państwa i polityczności, z pragnieniem tworzenia totalitarnych wizji i idei.

Sukces oporu współcześnie, podobnie jak i w okresie sowieckim, zależy od kilku czynników. „Walka” musi być zorganizowana (w postaci partii czy grupy społecznej, ruchu, sieci społecznej), musi ogłosić swoją działalność publicznie, doczekać się wsparcia społecznego i, rzecz jasna, dążyć do wspólnego dobra. Sukces Sąjūdisu opierał się właśnie na tym i do dziś jest najjaskrawszym przykładem sukcesu w historii litewskiej niepodległości.

Tłumaczyła: Alicija Malevska

[1] N. Putinaitė, Nenutrūkusi styga: prisitaikymas ir pasipriešinimas sovietų Lietuvoje, Aidai, Vilnius 2007.

[2] A. Bieliauskas, Rožės žydi raudonai, Vaga, Vilnius 1977, s. 172.

[3] Tamże, s. 323.

[4] V. Kubilius, XX amžiaus literature: lietuvių literatūros istorija, Alma litera, Vilnius 1996, s. 523.

[5] Wywiad Aurimasa Švedasa z Bronisem Savukynasem, Pripratom ir juokas neima, „Naujasis Židinys – Aidai” 2006, nr. 12, s. 546.

[6] Tamże.

[7] Litewski poeta, piszący głównie dla dzieci, agent sowieckich służb specjalnych. Związany ze zgładzeniem 15 partyzantów – przyp. tłum.

[8] V. Kubilius, Talento mįslės, „Nemunas” 1972, nr. 2, s. 21.

[9] R. Ozolas, Pasaulis yra čia, [w:] R. Ozolas, Atgimimo ištakose: 1970-1980 metų Lietuvos kultūros gyvenimo štrichai, Pradau, Vilnius 1996, s. 532.

[10] Tamże, s. 537.

[11] M. Martinaitis, Tylintys tekstai: užrašai iš raudonojo sąsiuvinio, 1971-2001, Lietuvos rąšytojų sąjungos leidykla, Vilnius 2006, s. 76.

[12] V. Pakalniškis, Išgyventi Sovietų Sąjungoj, http://www.delfi.lt/news/ringas/lit/vpakalniskis-isgyventi-sovietu-sajungoje.d?id=12526241, dostęp 16.03.2007.

[13] V. Kubilius, XX amžiaus…, dz. cyt., s. 510-511.

[14] N. Bobbio, Prawica i lewica, Znak, Kraków 1996, s. 44.

[15] M. Martinaitis, Lietuviškos utopijos: dialogai, pokalbiai, straipsniai, interviu, 1991-2003, Tyto alba, Vilnius 2003, s. 143.

[16] A. J. Greimas, Iš arti ir iš toil: literatūra, kultūra, grožis, Vaga, Vilnius 1991, s. 493.

[17] Patrz esej Medžiaga sovietinio lietuvio fenomenologijai, [w:] A. J. Greimas, Iš arti…, dz. cyt., s. 490.

[18] A. Sverdiolas, Lėkštutėlė lėkštelė. Keli dabartinės Lietuvos viešosios erdvės ypatumai, [w:] A. Sverdiolas, Apie pamėklinę būtį ir kiti etiudai, Baltos lankos, Vilnius 2006, s. 145.

Dodatkowe informacje