Paulius SUBAČIUS, O tym jak wymyślono heretyka. Kilka uwag na temat retoryki nacjonalizmu litewskiego

Tak się jakoś składa w dziejach nacjonalizmu, że wojny między narodami oraz krwawe podziały terytoriów, dziedzictwa przeszłości lub dóbr kulturalnych inicjowane są przez literatów i przedstawicieli nauk humanistycznych, kontynuowane przez publicystów i działaczy społecznych, a dopiero na końcu (w przypadkach optymistycznych – tylko w ograniczonym zakresie) trafiają w ręce wojskowych. Zazwyczaj poeta jako pierwszy rysuje na kartce papieru linię frontu, określa ewentualne łupy wojenne, rozdaje broń, a co najważniejsze – wskazuje przyczyny wojny i tworzy trwały obraz wroga, bez którego trudno sobie wyobrazić prawdziwy zapał bojowy.

Przy omawianiu rozpowszechnionych przez pisarzy i polityków schematów myślowych, ucieleśniających wrogość między Polakami i Litwinami, demaskowana jest ich niespójność logiczna i anachroniczne pomieszanie różnych wymiarów historycznych. Odkrywane są mechanizmy eskalacji emocji, będące przeszkodą na drodze do humanitarnych i pragmatycznych rozwiązań. Znacznie rzadziej refleksji poddawane jest pochodzenie i rozwój tych mechanizmów, choć ich poznanie ułatwia odrzucenie irracjonalnych uogólnień, przedstawiających sąsiadujący naród jako przejaw metafizycznego zła, in corpore i od zarania dziejów odpowiedzialnego i obciążonego winą za wszystkie spory i nieszczęścia. Nie chodzi tu o rzeczywiste podstawy dla powstania negatywnego obrazu „Polaka” – i te niewątpliwie istniały. Interesuje nas tylko rozwój retoryki, jaką stosowali Litwini, mówiąc o swoim zachodnim sąsiedzie. Obraz ten będzie jednostronny, warto go więc uzupełnić analogiczną perspektywą retoryczną w myśleniu Polaków tamtego okresu o Litwinach. To zadanie pozostawiam kolegom z Polski.

Polak i Litwin w końcu XVIII wieku opuścili Rzeczpospolitą Obojga Narodów jako sprzeczający się od czasu do czasu bracia, a wkroczyli w wiek XX jako śmiertelni wrogowie, nawet wobec groźby największego niebezpieczeństwa nie znajdujący wspólnego języka, a skłonni raczej rzucić się na siebie z pięściami. Jednym z oczywistych źródeł takiej zmiany jest ewolucja wizerunku „Polaka”, zauważalna w dziewiętnastowiecznej litewskiej literaturze i publicystyce. Te zaś nie tylko odpowiadały nastrojom społecznym, lecz także je prowokowały i formowały. Zakładamy, że zmieniała się interpretacja słowa „Polak”, choć historycznie obejmowało ono różne kategorie społeczne (poza formalnym jego znaczeniem, opisującym mieszkańca Polski, na początku XIX wieku „Polakiem” nazywano jeszcze obywatela dawnej Rzeczypospolitej, a pod koniec tego wieku – człowieka mówiącego po polsku). Nie podłoże społeczne jednak, ale zasady myślowe ludzi, którzy się tym wizerunkiem posługiwali, wywołały ten przełom znaczeniowy.

Dobrym punktem wyjścia tych rozważań będzie wizerunek „Polaka” funkcjonujący w pierwszej połowie XIX wieku w dwu różnych środowiskach kulturowych. Pierwsze z nich reprezentują teksty zaczerpnięte z folkloru chłopskiego i z komentarzy tych, którzy zapisywali jego przykłady. Pieśni ludowe, w których zachowała się pamięć imion lub miejsc bitew z okresu powstania kościuszkowskiego, listopadowego czy styczniowego, pełne są motywów patriotycznych (Nie zginie ojczyzna nasza, / Póki żyć będziemy, / Nieprzyjaciół ziemi naszej, / wszystkich wyniszczymy).[1] W tych właśnie pieśniach „Polacy” dość konsekwentnie uważani są za krewniaków. Folkloryści wyróżniają osobny typ pieśni Że już bracia Polacy [Kad jau lenkai mūsų broliai]; wyrażenie „bracia Polacy” użyte jest w różnych wariantach w innych typach pieśni.[2] Kontekst ich użycia nie pozostawia wątpliwości, że słowo „brat”, generalnie używane w folklorze litewskim na określenie młodego mężczyzny, ma i tutaj znaczenie pozytywne. W drobniejszych gatunkach słownej tradycji ludowej występują co prawda prześmiewcze wizerunki „Prusaka” czy „Polaka” [tu „paliokas”, a nie ogólnolitewskie „lenkas” – przyp. tłumacza]. Te jednak w swej strukturze prawie się nie różniły od drobnych przezwisk, którymi żartobliwie określano chłopów z sąsiedniej parafii. Owe wizerunki Polaka funkcjonowały obok tego rodzaju przezwisk. Świadczą o tym komentarze folklorysty Ludwika Adama Jucewicza, w jego wydanej w 1840 roku w Wilnie książce Przysłowia ludu litewskiego.[3]

Drugą grupę tekstów, na podstawie których można określić pierwotną semantykę wizerunku „Polaka”, stanowią pisane po polsku i litewsku prace uczestników ruchu lituanistycznego, który na początku XIX wieku objął głównie drobną szlachtę żmudzką. W kilku przypadkach są tam potępiani polscy historycy za kłamliwe interpretacje historii Litwy.[4] Skromne litewskie pieśni skonfrontowane są z „krakowskimi i mazurskimi śpiewkami” pełnymi „sprośnych i nieobyczajnych wyrażeń”.[5] Czasem autorzy rozważali wady charakteru sąsiedzkiego narodu, biadali nad postępującym zanikiem języka litewskiego, jednak generalnie wizerunek Polaków nie był nacechowany pejoratywnie, zestawienie Polak – Litwin najczęściej wyrażało różnicę stopnia bliskości („swój” – „bardziej swój”), nie zaś ostre przeciwieństwo. Całość omawianych pism sprawia wrażenie, że wybujałe w Rzeczpospolitej Obojga Narodów waśnie dynastyczne czy stan napięcia między stołecznymi miastami (Wilno contra Kraków / Warszawa) pod rządami carów zasadniczo straciły na znaczeniu. Pozostałości kontrowersji wynikających z tradycji stanowych były tylko przeszkodą dla rozwoju antytez nacjonalistycznych, wychodzących z zupełnie innych założeń.

Historiografia litewska niemal jednogłośnie twierdzi, że inicjatorem nowego postrzegania Polski i Polaków był historyk Szymon Dowkont. Rzeczywiście, na ile możliwa jest retrospektywna rekonstrukcja prapodstaw ideologii narodowej w jego pracach, zasada konfrontacji odgrywała tam większą rolę niż w pismach innych żmudzkich działaczy kulturalnych, „po raz pierwszy na poziomie modelu kulturowego została sformułowana antyteza: swój – obcy”.[6] Jednakże chronologicznie i rzeczowo szeroka skala porównawcza Polaków i Litwinów, w pracach Dowkonta obejmująca nawet różnice obyczajowe, sposobu życia, struktury społecznej i politycznej, nigdy nie stała się skumulowaną kolizją przeciwstawnych rzeczywistości. Rozważania Dowkonta były wysoce skomplikowane i pełne wewnętrznej dialektyki, bardziej odpowiadały starym napięciom między Wielkim Księstwem i Koroną niż nowej kolizji nacjonalizmów. Po śmierci historyka – aż po dzień dzisiejszy – niektóre jego twierdzenia były chętnie eksploatowane. Bodaj najbardziej znany jest fragment o skutkach Unii: „... w roku 1569 w niejasnym położeniu poddali się pod polską władzę i od tego czasu [...] Polaków we wszystkim naśladowali [...], którzy, wtargnąwszy na Litwę, chcieli koniecznie Litwinów poniżyć i niewolnikami swemi uczynić [...]. Kto na Litwie po polsku nie mówił, ten nie człekiem był, ale niewolnikiem tego, kto mówił [...]”.[7] Tyle, że nie należy wyrywać takich twierdzeń ze znacznie bardziej umiarkowanego kontekstu Dowkontowych uogólnień: „Możem z Polakami żyć społu [...], ale niechaj każdy sam sobie gospodarzy i uczy się mówić i pisać w mowie ojców i dziadów”[8] [podkreślenie moje – P.S.]. „Wiele pożyteczniej byłoby, gdyby każdy naród był się sam rządził, a przeciwko nieprzyjaciołom razem stawali”.[9] Przypisanie Dowkontowi orientacji antypolskiej jest tylko skutkiem późniejszego, jednostronnego czytania jego dzieł i jego szczególnie odważnej walki o suwerenny status kultury i historii Litwy (ale nie przeciwko jakiemukolwiek narodowi).

Jeszcze w tekstach lituanistycznych z połowy ubiegłego wieku można znaleźć próby przyciągnięcia uwagi Polaków; a uważano ją wtedy za ważną: „Może by i Koroniarz lub litewski Polak zajrzał do tej broszurki, przez ciekawość, co też ten za język litewski, czy żmudzki”;[10] z pewną dozą pokory charakteryzował cel swojej pracy Krótkie pomysły o prawidłach grammatycznych języka żmudzkiego żmudzki działacz kulturalny Juozas Čiulda. Większości towarzyszy jego drogi życiowej byłoby bliskie pytanie retoryczne ojców idei krajowstwa, skierowane swym ostrzem ideologicznym w drugą stronę: Czy Litwa, aby być z Polską, koniecznie musi przestać być Litwą? Nie.[11] Stanowisko wyrażone przez poetę Antoniego Baranowskiego w artykule z 1857 roku O mowie ludu litewskiego i żmudzkiego może uchodzić za typowe: w perspektywie diachronicznej kultura polska i unia oskarżane są o „dławienie” narodowości litewskiej, ale w planie współczesnym autor poprzestaje na pozytywnej zachęcie do zadbania o oświatę Litwinów w ich ojczystym języku.

Dopiero po tym, jak w miejsce przejętego od Polaków stereotypu antyrosyjskiego nacjonalizm litewski stworzył własny wizerunku drugiego obcego – Rosji, zaczął on również poszukiwać kolorów dla negatywnego obrazu Polski, a bardziej jeszcze – dla groteskowego i uogólnionego reprezentanta narodu – „Polaka”. Ów wizerunek Rosji przedstawił Baranowski: zachowany tylko w rękopisie jego poemat Podróż do Petersburga [Kelionė Peterburkan] (1858-1859) upowszechniał się jednak w formie rękopiśmiennej i śpiewanej. Metonimią bezkresnego imperium jest tam „syn północy” – osobowy symbol mocy zła. Tym symbolem poeta dał początek, kontynuowanej jeszcze w twórczości zesłańców z okresu sowieckiego, poetyckiej tradycji narodowej symboliki. Nastąpiło więc przejście od wyliczania cech wspólnych przedstawicielom obcych narodowości do personifikacji innego narodu i uznania go za zbiorowy podmiot działań. To pozwoliło na ucieleśnienie i hipostazę własnego narodu, a z innego uczyniło wcielenie metafizycznego zła.

W oczach literatów litewskich połowy XIX wieku kwestia historycznej polonizacji nabrała większej jeszcze ostrości niż problem rusyfikacji i prawosławizacji. Mimo to, dla formowania spersonifikowanego wizerunku narodowego wroga poręczniejszym materiałem emocjonalnym była konfrontacja z administracją rosyjską. Nawet wtedy, kiedy w latach siedemdziesiątych XIX wieku na społeczną i kulturalną scenę wyszła grupa litewskich ideologów, z racji swego chłopskiego pochodzenia i nauk pobieranych w rosyjskich gimnazjach mniej przywiązana do tradycji kiedyś wspólnego państwa, negatywną dominantą ich tekstów pisanych był nie wizerunek Polaków, ale „Ruskich, którzy piją krew naszą, jako słoną sól”[12] [tzn. chyba: tak często – uwaga tłum.].

Semantyczną opozycję: krewny – wróg związaną z wyobrażeniem „Polaka” najlepiej ilustruje twórczość poety pochodzącego z Wileńszczyzny – Silvestrasa Gimžauskasa. W jego wierszu z lat 1870-1874, adresowanym do drobnej szlachty litewskiej Cały świat bardzo dobrze wie... [Apskrita pasaulė labai gerai žino] (ten wiersz później znajdzie się w archiwum Jana Karłowicza) wyraźne są jeszcze oba elementy alternatywy. Z jednej strony Polacy nazywani są „swoimi” (=krewnymi), można się do nich zwracać z przyjacielską skromnością:

 

Polscy przyjaciele, bądźcie dobrzy ludzie,

Nie źlijcie się na nas, pokornie prosiemy [...]

A na końcu pieśni w oczy wam mówimy

Swoje obronić od wieków umiemy!

Iż nie temu przysięgliśmy Wierność w Lublinie,

Byśmy swego języka zabyli haniebnie.

 

Z drugiej strony, po nieudanych negocjacjach poetyckich o prawa języka litewskiego, w postaci pytania retorycznego formułowana jest dość radykalna antypolska deklaracja:

 

Lecz kto się z obcej mowy, zamiast swojej, pyszni,

Czyż jest on człowiekiem, czyli nie bydlęciem?[13]

 

W omawianym tekście po raz pierwszy podejmowana jest próba skonkretyzowania bardziej negatywnego wizerunku „Polaka”, na przykład poprzez parodiowanie cech fonetycznych języka polskiego („burczeć po polsku, [...] szeleścić [...] trzaskać i dmuchać przez nos”). To już kroki w kierunku jednolitej personifikacji narodu, którą nacjonalizm wyjątkowo łatwo obracał we wcielenie zła. Różne sfolkloryzowane warianty cytowanego utworu[14] wskazują, że taka struktura znaczeń miała tendencję do rozpowszechniania się nie tylko w kręgu litewskich działaczy kulturalnych. Jej zasięg był wyrazem kiełkującej w warstwie chłopskiej świadomości narodowej, mającej swe przejawy w „rywalizacji i wrogości, należy więc do strefy niezgody”.[15] W późniejszych wierszach Gimžauskasa, publikowanych w piśmie „Aušra” i innych podziemnych wydawnictwach, charakterystyczne jest już konsekwentne konstruowanie odstraszającego wizerunku „Polaka”:

 

Wyśmiewać Litwina za miłość ojczyzny

Mogliby tylko słabi na rozumie

Lub wandale dzicy w swojej gwałtowności,

Pośledni ludzie pełni zwierzęcości!

Pieśń Litwomana[16]

 

Znaczące jest, że w tym rymotwórstwie nacjonalizm nabiera już wymiaru religijnego, co oczywiście nie było nowością w stosunkach międzywyznaniowych. Antyprawosławne poezje Baranowskiego, proza biskupa Wołonczewskiego i tezy jego tajnych listów pasterskich miały nie tylko wydźwięk religijny, ale także narodowy – były sprzeciwem wobec Rosjan. Zatem opozycja: prawowierny Litwin – heretycki Polak we wspólnej katolickiej przestrzeni wskazuje na bezwzględne podporządkowanie elementów religijnych interesom nacjonalizmu. Na przykład w przekonaniu Gimžauskasa Polak, który wymyślił „miano litwomanów, / Widać jest bezbożnikiem – wrogiem chrystomanów! / Widać, że to ciemności książę, szatan”.

Przyjaciel Gimžauskasa, Aleksandras Burba, poszedł jeszcze dalej drogą takiego interpretowania wizerunku „Polaka”. W krótkim poemacie Sen Litwina [Lietuvio sapnas] pisze on o symbolicznym „Niebie narodów”. W chrześcijańskiej wyobraźni ludowej i jej literackich interpretacjach Bramy Raju to miejsce prawdy, gdzie słowo św. Piotra oznacza nieodwołalny osąd moralny. Na tę właśnie władzę moralną powołuje się Burba, przedstawiając Klucznika niebieskiego, wychodzącego na spotkanie Litwina mimo protestów Polaka, naznaczonego szatańskimi atrybutami. („Kto jesteś? / Czy Litwin, ty psota? / Litwinom nie miejsce [...] / Nie umiesz po polsku, nie wstąpisz na niebiosa”). Św. Piotra zaprasza: „puść tego człowieka, / Niech chociaż w niebie będzie mu wygoda: / Wiele on cierpiał – niech tu odpoczywa”.[17] Litwin odnajduje w niebie wielu swoich krajan, spostrzega też, że w chórze czystych duchów niebieskich usłyszeć może także litewski głos. Za to „Polak – diabeł” jest scharakteryzowany przy użyciu elementów kultury ziemiańskiej i już wspomnianego arsenału parodiowania polskiej fonetyki.

W twórczości Burby znajdziemy liczne przykłady obdarzania tożsamości narodowej cechami religijnymi. Na wyrzekającego się własnego narodu „odszczepieńca gniewnie spogląda Niebo”,[18] nowopolak i świadomy Litwin zostają odpowiednio opatrzeni epitetami odstępcy od wiary i prawowiernego. To pozwala trochę inaczej spojrzeć na nieco późniejsze bijatyki między Polakami i Litwinami w kościołach Wilna i okolic. Jeżeli pod wpływem literatury i publicystyki nacjonalistycznej przedstawiciele obu narodów choćby w pewnym stopniu uważali się wzajemnie za heretyków, to krwawe starcia w Domu Bożym mogły być motywowane nie tylko narodowo, ale również religijnie, to znaczy – przez uczestników pojmowane nie jako grzech popełniany w imię sprawy narodowej, ale jako obrona prawdziwej wiary. Dotychczas taka interpretacja odnosiła się tylko do Polaków, nazywających język litewski pogańskim.

Wyjaśnianie źródeł omawianych znaczeń symbolicznych wyłącznie określonymi okolicznościami społecznymi byłoby metodologicznym błędem. Dynamika modeli literackich, szczególnie konstrukcja intrygi, charakterystyczna dla gatunków wierszowanych, wzmagała tendencję „zagęszczania barw”, a zmiany w świadomości religijnej wpłynęły na dość swobodną eksploatację motywów wyznaniowych. W końcu doświadczenie bycia księdzem na wynaradawiającej się Litwie Wschodniej, jakie posiadał i Gimžauskas, i Burba, próby wprowadzenia litewskich nabożeństw, ostre konflikty z antylitewsko zorientowanymi ziemianami i kurią wileńską, które dla Burby skończyły się uwięzieniem w klasztorze w Grodnie, a potem emigracją do Stanów Zjednoczonych – wszystko to inspirowało radykalniejszy ton poetyckich środków wyrazu i kreślenie coraz konkretniejszego, spersonalizowanego i negatywnego wizerunku „Polaka”.

Gimžauskas, a szczególnie Burba, nie są postaciami ważnymi dla rozwoju literatury pięknej. Zbudowali oni jednak pewną, typową dla nacjonalizmu, strukturę tematyczną, która z czasem okazała się wygodnym zasobem dla ideologicznej eksploatacji. Negatywny obraz „Polaka” po raz pierwszy pojawił się w jasno określonym kształcie. Na przykład w wierszu Burby Litwa wizja Litwinów goniących „z wiatrem” (=szybko) Polaków staje się na początku XX wieku typowym motywem ludowych pieśni wojenno-historycznych. Pieśni typu W środku nocy kogut pieje [Užgied gaidžiai pusiau nakties] albo Wilno ma zielone bramy [Vilniaus mieste žali bromai], powstałe zapewne w okresie powstań, w niektórych wariantach opowiadają o Litwinach (i „braciach” Polakach) walczących z Rosjanami, w innych zaś, szczególnie zapisanych po roku 1920 – już z Polakami.

 

I wycięli w pień uliczkę

Polskich żołnierzyków

Polak jako listek pada

Litwin stoi murem.[19]

 

Pod koniec XIX wieku formowaniem wizerunku „Polaka” zajęła się publicystyka. Rymowanki wychodziły z mody, a coraz bardziej lirycznej poezji patriotycznej bliższe były swobodne wizje przyszłości narodu niż surowa pod względem struktury polemiczna typologia wrogów. Jonas Basanavičius pisał o „braterstwie” w stosunku do Polaków w ironicznym cudzysłowie, legitymizując ten przewrót semantyczny apelami do „sprawiedliwości niebieskiej”.[20] Umieszczenie pojęcia braterstwa w cudzysłowie w niektórych przypadkach poszło tak daleko, że prowadziło do „korekty” doktryny o miłości bliźniego. Na przykład wilnianin – ksiądz Juozas Ambraziejus proponował takie do niej poprawki: „Musimy w każdym swoim rodaku (Litwinie) widzieć brata i siostrę, a w każdym cudzoziemcu (nie-Litwinie) – tylko sąsiada”[21] (autor widział potrzebę podkreślenia i wyjaśnienia przeciwstawnych pojęć „cudzoziemiec” i „rodak”). Vincas Kudirka tym, którzy używali terminu „litwoman” przyczepiał etykietkę „głupiopolaków” [paiklenkis]. W jednym ze swoich artykułów dialektycznie wywodził o istnieniu różnie myślących Polaków. Jednak zakończenie tekstu jest utrzymane w obrazowej retoryce: litewski działacz kulturalny ogania się od sfory wściekłych psów. Taki styl pogłębił jeszcze negatywny wizerunek „Polaka” o implikację dżungli nacjonalizmu [por. dżungle kapitalizmu]: „Głupie postępowanie Polaków względem nas nie jest niczym nowym [...]. Jednak kiedy ciągłe wycie przeszywa uszy, kiedy ujadanie nie pozwala zasnąć, a szczekacze, czepiając się pięt, nie pozwalają przejść, wtedy nie może się człowiek powstrzymać, żeby nie kopnąć i nie wrzasnąć: won!”[22]

Mimo to wizerunek „Polaka” był, do czasu konfliktu o Wilno, specyficznie „zakonserwowany” – największe wysiłki eskalacji nacjonalizmu były skierowane przeciwko Rosjanom. W środowisku katolickim narastało napięcie wokół kazań po litewsku i wprowadzenia lub likwidacji nabożeństw w języku litewskim, ale do jego wyrażenia wystarczyło kilka schematów myślowych (heretyk, ziemianin – szatan), powstałych jeszcze w początkowym stadium procesu wzrostu napięcia. Częsty w literaturze motyw „polonizacji=delituanizacji” wskazuje na napięcie ideologiczne na samej Litwie. Jej etnolingwistyczne granice coraz wyraźniej rysowały się w tekstach ideologicznych i zapowiadały (zapoczątkowany jeszcze w końcu XIX wieku) zasadniczy rozłam wśród nacjonalistów na „narodowo-purystycznych” i „tolerancyjnych”. W celu przełamania oporu tych, których genetycznie uważano za swoich, zaczęto przesuwać akcent z „Polaka” na nie dość zaangażowanego Litwina. To do niego były adresowane projekty emancypacji członków grupy etnicznej do statusu równych sobie obywateli – członków wspólnoty politycznej, zachęcające do aktywnego (w sensie kulturalnym i politycznym) potwierdzenia przynależności do tej wspólnoty.[23]

 

Wy tylko szukacie polskich poglądów,

I po polsku tylko śpiewać, gadać chcecie.[24]

 

W 1997 roku poeta Pranas Vaičaitis wytykał rodakom obojętność na ideały narodowe. Temu tematowi poświęcona jest poważna część najlepszej litewskiej publicystyki tamtego okresu pióra Vincasa Kudirki i Tumas-Vaižgantasa.

W dłuższej perspektywie stereotypy „Polaka” i „spolszczonego” tak się splotły, że już na przełomie wieku XIX i XX trudno byłoby analitycznie uzasadnić rozróżnienie między nimi. Niestety, rozróżnienie to znalazło się nagle we władzy historii politycznej i było radykalnie wprowadzone w życie – po wtargnięciu Żeligowskiego na Wileńszczyznę i jej okupacji nie było już na Litwie „spolszczonych”, a wyolbrzymiony stereotyp „Polaka”, przywoływany w narodowych hasłach, zdobył dostatecznie realne podstawy istnienia. Chodziło mi o podkreślenie, że nie miał on swych źródeł w czasach Jagiełły czy Wazów, ale w okresie pierwszych polsko-litewskich konfliktów kościelnych. W literaturze już od dawna nie ma nawet śladu tego wizerunku, ale w życiu religijnym i politycznym czasem jeszcze żarzą się węgle starych krzywd (szczególnie gdy powieje wiatr z południowego wschodu). Gdy i one zagasną, taki negatywny wizerunek „Polaka” wróci do punktu, z którego kiedyś wyszedł, i w nim ugrzęźnie.

 



[1] Lietuvių liaudies dainynas, t. 9, cz. 2, Vilnius 1995, s. 486.

[2]Ibid., s. 472, 473, 481, 492, 495, 496.

[3] L. A. Jucevičius, Raštai, Vilnius 1959, s. 510, 539-542.

[4] D. Poška, Kilka słów przedwstępnych do kogobądż mającego zamiar pisać dzieje Litwy i Żmudzi, w: Raštai, Vilnius 1995, s. 258-260.

[5] L. A. Jucevičius, Op. cit., s. 550; Jucewicz kontynuował przemyślenia L. Rezy: L. Rhesa, Dainos oder Litthauische Volkslieder gessemelt, Konigsberg 1825, s. 331-332.

[6] E. Gudavičius, Kas savas ir kas svetima mūsų kultūroje? „Kultūros barai” nr 11, 1993, s. 69.

[7] S. Daukantas, Būdas senovės lietuvių, kalnėnų ir žemaičių, w: Raštai, t. 1, Vilnius 1976, s. 639-641.

[8] S. Daukantas, Darbai senųjų lietuvių ir žemaičių, w: Raštai, ibid., s. 394.

[9] S. Daukantas, Pasakojimas apie veikalus lietuvių tautos senovėje, w: Raštai, t. 2, s, 702.

[10] J. Čiulda, [1855 11 29 Laiškas] Motiejui Valančiui, w: Lietuvių atgimimo istorijos studijos, t. 6, Vilnius 1993, s. 360.

[11] S. Kirkor, Przeszłość umiera dwa razy, Kraków 1978, s. 64-65.

[12] [A. Burba], Giesmie [sprzed 1886 r., autor zapisu nieznany], Centralne Historyczne Archiwum Państwowe w Sanktpetersburgu, sygn: B. 617. - L.7.

[13] [S. Gimžauskas], Apskrita pasaulė labai gerai žino..., Centralne Państwowe Archiwum Historyczne Litwy, sygn: 1135, teczka, s. 9-12.

[14] Patrz: Dział Rękopisów Instytutu Literatury Litewskiej i Folkloru, sygn. 3076 (58),

[15] J. Huizinga, Patriotizm i nacjonalizm w jewropiejskoj istorii, w: Ob istoriczeskich i żyzniennych ideałach, London 1992, s. 199.

[16] [S. Gimžauskas], Litvomano daina, w: „Garsas” nr 3, 1886, s. 2.

[17]A. Burba Lietuvio sapnas, w: Lietuwiszkos dainos isz visur surinktos, Plymouth 1893, s. 85-86.

[18] A. Burba, Atsisveikinimas, Ragaine 1889, s. 3.

[19] Patrz: Lietuvių liaudies dainynas..., s. 458, 464.

[20] J. Basanavićius, Rinktiniai raśtai, Vilnius 1970, s. 701, 710.

[21] J. Ambraziejus, Tevynės meilė, w: „Šviesa” nr 1, 1906, s. 15.

[22] V. Kudirka, Raštai, t. 2, Vilnius 1990, s. 549-550.

[23] Por. A. D. Smith, National Identity, London 1991, s. 64-65.

[24] P. Vaičaitis, Raštai, Vilnius 1996, s. 93.

Additional information